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LOS JUDEOMARROQUÍES EN SUDAMÉRICA: una experiencia migratoria singular
Juan J. Vagni, docente-investigador del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad
Nacional de Córdoba. Programa de Estudios sobre Medio Oriente juanjovagni@hotmail.com Diego Buffa, docente-investigador del Centro de Estudios Avanzados de la Universidad
Nacional de Córdoba. Programa de Estudios Africanos dbuffa@ffyh.unc.edu.ar
Resumen

Uno de los capítulos más singulares de las migraciones a Sudamérica es, sin duda, el de las
comunidades judeomarroquíes que llegaron a mediados del siglo XIX. El recorrido de este colectivo constituye un ejemplo particular de los intercambios y flujos entre Latinoamérica y el norte de África. En primer lugar, este trabajo identifica las causas que motivaron la migración de esta comunidad desde el Magreb, para luego rastrear los diferentes factores de atracción y los lugares de destino elegidos. Nuestra atención está orientada principalmente hacia dos países receptores: Brasil y Argentina. El primero por haber recibido el mayor aporte inmigratorio de este colectivo y por las diversas fases temporales del proceso migratorio. En el caso argentino, constituye una minoría diferencial dentro de la comunidad judía, con rasgos particulares. Se analiza el rol del Estado, de instituciones y de segmentos sociales que actuaron como agentes movilizadores para el acercamiento de este grupo migratorio. Asimismo, se examina la organización comunitaria y las estrategias de integración, tanto dentro del propio colectivo judío como de las sociedades nacionales. Por otro lado, el trabajo refleja los vínculos que esta comunidad mantiene, aún desde la diáspora, con su país de origen y con la monarquía marroquí. Finalmente, se revisan las fuentes y archivos que podrían dar lugar a investigaciones más exhaustivas sobre la temática. Desde hoy la mi madre La del cuerpo lusido Tomeris vos las llaves Las del pan y del vino Que yo irme queria A servir buen marido A ponerle la mesa La del pan y del vino Para hacerle la cama Y para echarle comigo Y atana y tanaora que sea em buena hora Y atana y tanataile Que sea en buen simane Del cancionero sefaradí de Tetuán y Tánger, Marruecos Este trabajo no pretende agotar un tema de por sí rico y complejo, sino abrir un primer esbozo hacia investigaciones más profundas y sistemáticas sobre una pequeña parcela de la realidad de las migraciones en América: la de los judeomarroquíes. En el caso de Brasil, la historia del judaísmo sefaradí y del criptojudaísmo durante el período colonial constituye un amplio campo de estudio que excede en sobremasía las expectativas de este trabajo1. Asimismo, el recorrido de las migraciones judías, tanto sefardíes como ashkenazim en Argentina2, representa también un tema extenso y ya abordado desde diferentes enfoques. El caso puntual de los judeomarroquíes en Sudamérica –un pequeño fragmento de las migraciones sefaradíes y éstas de las judías en su conjunto– representa un ejemplo singular para comprender las corrientes migratorias marginales y autónomas respecto de las grandes oleadas que se sucedieron a partir de fines del siglo XIX. Asimismo, el ámbito de origen de esta comunidad constituye un rasgo distintivo que nos permite alumbrar otros espacios de contacto entre América Latina y África. Este caso ha sido uno de los menos atendidos desde los espacios de investigación universitarios. Los estudios africanos, concentrados mayormente en el área subsahariana, nunca abordaron esta temática puntual. Han prevalecido así las iniciativas provenientes de 1 Los judíos estuvieron presentes desde los primeros momentos de la vida colonial en Brasil, especialmente cuando el norte permaneció bajo el control holandés. En Recife fundaron la primera sinagoga de América en 1636. La mayoría de estos judíos eran sefardíes originarios de la Península Ibérica que habían pasado de España a Portugal y de allí una gran parte a Holanda, aprovechando la libertad religiosa que ofrecía aquel país. A fines del siglo XIX se sucedieron diversas olas migratorias de judíos, tanto sefardíes como askenazíes. Actualmente, la comunidad judía de Brasil estaría compuesta por cerca de 300.000 personas. 2 La comunidad judía de Argentina es la más grande de América latina. La mayoría de los judíos de Argentina es de origen ashkenazí, provenientes de Europa Central y Oriental. Los sefardíes constituyen un 15% del total y desciendien de inmigrantes de Siria, Turquía y África del norte. periodistas, investigadores independientes o personalidades vinculadas a las instituciones comunitarias. Una excepción lo constituyen los interesantes trabajos de la investigadora Diana Epstein3, quien reveló aspectos generales de esta comunidad en nuestro país y en el caso de Brasil, la obra pionera de Samuel Benchimol Eretz Amazonia. Recientemente, debemos rescatar el libro del venezolano Ariel Segal, Jews of the Amazon: Self-Exile in Earthly Paradise, sobre la cultura sincrética de los judíos en el Amazonas. A pesar de las limitaciones señaladas, realizamos una revisión preliminar que nos dejó indicios de algunas líneas a seguir en pos de una tarea más exhaustiva. Del Magreb al Amazonas
Uno de los capítulos más singulares de las migraciones a Sudamérica es, sin duda, el de las comunidades judeomarroquíes, que arribaron primero a Brasil a comienzos del siglo XIX. Después de la Independencia4, comenzaron a afluir para la región del Amazonas5 poblaciones judaicas provenientes de Marruecos, movidas por la difícil situación económica y por las posibilidades abiertas en el país americano a partir de la explotación del caucho. Además, las 3 Cfr. EPSTEIN, Diana, "Asociacionismo y dirigencia comunitaria en los judíos de origen marroquí en Argentina", en IIº Coloquio: Inmigrantes del mundo musulmán en Argentina, Museo Etnográfico y la Sección Interdisciplinaria de Estudios sobre Asia y África de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires; "Aspectos generales de la inmigración judeo-marroquí a la Argentina, 1875-1930", Temas de Africa y Asia, No. 2, UBA, Buenos Aires, 1993; "Los judeo-marroquies en Buenos Aires: pautas matrimoniales 1875-1910", Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Volumen 6, Nº 1, enero-junio, 1995, Tel Aviv University, http://www.tau.ac.il/eial/VI_1/epstein.htm 4 Cincuenta años antes de la Independencia, algunos centenares de cristianos nuevos fueron traídos desde Mazagán, una colonia comercial portuguesa situada en Marruecos (hoy llamada El Jadida) hacia el Brasil. Ante los ataques de la población local, el Marqués de Pombal decidió transferir en 1770 la ciudad entera hacia la Amazonia, para colonizar la región de Pará. Fueron trasladadas 340 familias, algunas con sus esclavos. La Nueva Mazagán se levantó en el actual Estado de Amapá, sobre las márgenes del Río Mutuacá, con el proyecto del arquitecto italiano Domingo Sambucetti. Años después, algunos de los descendientes retornaron al judaísmo y se unieron al pequeño grupo de judeomarroquíes que llegó después de la Independencia a Belem, para erigir juntos la primera casa de oración. Bajo orden real, la ciudad fue abandonada por una epidemia en 1783 y gran parte de la población se trasladó a la vecina Mazagão Velho. Allí aún hoy se festeja la fiesta de Santiago, en que se recrea la lucha entre portugueses y moros. Las ruinas de la Nova Mazagão fueron descubiertas hace pocos años y un equipo de arqueólogos de la Universidade Federal de Pernambuco está llevando adelante las excavaciones. 5 En enero de 1983, el Museo de la Diáspora -Beth Hatefutsot- de la Universidad de Tel Aviv encargó al periodista brasileño Henrique Veltman y al fotógrafo Sérgio Zalis la realización de un documental sobre una empresa escasamente conocida: la de los judíos marroquíes en el Amazonas. En su recorrido, obtuvieron impresionantes registros de la vida judía de origen marroquí en ese lugar, lo que posteriormente fue exhibido en dicho Museo en el año 1987. El rey Hassán II observó la muestra en Paris y sorprendido, convocó a los periodistas para continuar el documental en Marruecos y completar la saga de los judíos entre Marruecos, Brasil e Israel. Así surgió un nuevo documental de TV llamado "Marruecos, una nueva África". Más tarde, en 1990 la televisión estatal italiana (RAI) repitió la experiencia con un trabajo documental sobre los hebreos del Amazonas. recurrentes epidemias y la inseguridad política sirvieron como estímulo adicional para su salida del Magreb: o êxodo dos judeus marroquinos é explicado pelos diferentes fatores de expulsão: pobreza, fome, perseguição, discriminação, destruição de sinagogas, como de forças de atração e favorecimento, tanto de ordem política e econômica oferecidos pelo Brasil e Amazônia, como a abertura de portos, tratados de aliança e amizade, extinção da Inquisição, liberdade de culto, abertura do rio Amazonas à navegação exterior e outros elementos que contribuíram para buscar a Amazônia - a nova terra da Promissão, a Eretz Amazônia.6 Las nuevas condiciones institucionales en Brasil crearon un marco propicio para la llegada. En primer lugar, las regulaciones que favorecieron la libertad de comercio, como la Carta Régia de 1808 que permitió la apertura de los puertos a todos "os navios estrangeiros das potências que se conservem em paz e harmonia com a minha Real Coroa", dando fín así al régimen exclusivo de comercio con la metrópoli lusitana. .a Carta-Régia de 1808 e o Decreto de 1814 fizeram inserir o Brasil no comércio internacional, com reflexos imediatos na Europa. Esse livre comércio e a abertura dos portos "às Nações amigas", criaram boas perspectivas para as judiarias marroquinas, especialmente Tetuan e Tanger, cidades portuárias, onde os judeus já estavam envolvidos no comércio de importação e exportação - além de falarem espanhol e hakitia.7 La orientación comercial de algunos sectores de la comunidad judía marroquí estuvo así entre los factores determinantes. Una acomodada minoría de grandes comerciantes estaba integrada a los circuitos comerciales trasnacionales, aprovechando la presencia de comunidades judías en otros países. Esta especie de red comercial internacional estaba animada por relaciones de amistad, parentesco, afinidad cultural y oportunidades comerciales8. Algunas de estas grandes familias se transformarían en difusores e impulsores de la movilidad a América. Na verdade, a atração da fortuna fácil deve ter sido um fator importante na vinda dos judeus marroquinos. Não foi a única, mas foi a principal. Por trás dessa emigração semi-organizada, estavam interesses comerciais ingleses, razoavelmente apoiados economicamente por algumas 6 BENCHIMOL, Samuel, Eretz Amazônia, Manaus, 1996. 7 VELTMAN, Henrique [En línea], Os Hebraicos da Amazônia, http://www.hbv.lumic.com/Os_Hebraicos_da_Amazonia.pdf [28 de febrero de 2006], p. 39. 8 Cfr. CASTIEN MAESTRO, "La Comunidades Judías de Marruecos, entre la convivencia y la marginalidad", Papeles ocasionales Nro. 5, del Seminario de Fuentes Orales y Gráficas (SFOG) - Curso de Postgrado El Magreb Contemporáneo. Las relaciones de España con el norte de Africa, marzo de 2004, UNED, España, p. 10. famílias estabelecidas em Belém e no Rio de Janeiro, que viram, no terreno fértil das agitações que sacudiam Tanger e Tetuan, mão de obra abundante, barata e de confiança9. Al mismo tiempo, las disposiciones que empezaron a abrir camino para la libertad religiosa en el país fueron factores receptivos importantes: el Tratado de Alianza y Amistad entre el Reino Unido y Brasil de 1810 que autorizó la práctica de otras religiones que no fueran la católica, la extinción de la Santa Inquisición por Don João VI en 1821, el permiso para el culto doméstico de otras religiones en la Constitución de 1824 (aunque conserva el culto católico como la religión oficial del Imperio) y el Decreto 119 A de 1890 –del gobierno provisorio de Deodoro de Fonseca tras la proclamación de la República brasilera– que consagra la plena libertad de cultos y la separación de la Iglesia y el Estado, refrendado luego por la constitución de 1891 que asegura además el culto público para todas las confesiones Atraídos por el llamado "Eldorado" sudamericano, los recién llegados procuraron fortuna en las pequeñas villas del Amazonas como Garupa, Cameta, Macapa, Breves, Itaituba, Santarem y sobre todo Belem y Manaos. Esta "inmersión" en lo profundo de la región obedeció a dos razones, una sanitaria y otra económica: por un lado las ciudades principales se encontraban afectadas por la fiebre amarilla que hacía de los extranjeros su blanco principal; y por otro, el interior los ponía en contacto más directo con los clientes10. La actividad principal de los judeomarroquíes sería entonces el comercio, intercambiando manufacturas por productos de la floresta, tales como el látex o pieles de animales. La apertura de una línea marítima regular entre Tánger y Belém facilitó los desplazamientos de la población que, como señalamos anteriormente, provenía del norte marroquí, principalmente de Tetuán y Tánger, pero también de Asilah, Larache y otras poblaciones. En su trabajo Os Hebraicos da Amazônia, Henrique Veltman recrea el momento de la partida de estas poblaciones: Este era o desafio que se oferecia aos judeus de Tanger e Tetuan: nas sinagogas de suas cidades norte-africanas; faziam o seu bar mitzvá, cerimônia de confirmação e maioridade, aos 13 anos, colocavam os "tefilin" (filactérios) e, dez ou quinze dias mais tarde, embarcavam nos vapores da Mala Real Inglesa. Muitos deles, imberbes mas recém-casados, outros, solteiros, apenas com a roupa do corpo. Muitos dos recém-casados deixando as jovens esposas entregues aos cuidados de suas famílias, por absoluta falta de recursos para levá-las imediatamente. 9 VELTAM, op. cit., p. 52. 10 DE PEDRIQUE, Luisa, "La diáspora sefardí en el Nuevo Mundo", Presente y Pasado. Revista de Historia, Año 8. Volumen 8. Nº 15, Enero-Junio, 2003, pp, 44-45. Dezenas dessas moças foram esquecidas, quando seus jovens esposos, na Amazônia, morreram vítimas de enfermidades desconhecidas; outras, simplesmente foram "trocadas" pelas caboclas. A grande maioria, porém, foi chamada por seus noivos e esposos. Em muitos casos, a noiva era simplesmente "encomendada" para casamentos arranjados pelas famílias. Mientras tanto, en Belem los esperaban las familias pioneras dedicadas al comercio en gran escala –los Nahon, Serfatty, Israel o Roffé– para recibirlos con alojamiento, vestidos y el apoyo de la comunidad. Los niños eran acogidos en un hospedaje especial, al tiempo que recibían indicaciones de cómo comportarse en los nuevos sitios adonde vivirían. Por otro lado, los recién llegados se afiliaban a una casa mayorista, a la que quedaban vinculados para realizar todas sus operaciones de compra y venta. Días más tarde, se embarcaban ríos arriba a bordo de pequeños barcos con la mercadería a bordo, dispuestos a iniciar su labor comercial. Esta articulación entres comunidades a larga distancia, entre emigrantes y emigrados, entre segmentos sociales diferenciados y entre capital y trabajo nos muestra el carácter de migración semi-organizada que caracterizó la llegada de los judeomarroquíes a la Amazonia. Cuando su situación económica se hacía más estable, el padre de familia trataba de transferir su esposa e hijos a las ciudades mayores para que disfrutaran de una vida más acomodada y saludable. Las familias estaban compuestas por una media de 6 a 8 hijos, los que nacerían regularmente cada dos años. Según Benchimol los días de fiesta "eran eram os dias de fazer nenê com as esposas parideiras" (.) "eran gerados em cada visita do pai à esposa, durante as páscoas e celebrações religiosas de Rosh Hashaná, Iom Kipur, Pessach, Purim, Chanuká ou para as cerimônias de Brit-Milá (circuncisão) de seus filhos, ou para o Bar Mitzvá"11. La llegada inicial de gran cantidad de hombres solteros o que esperaban la llegada de sus prometidas o esposas, junto al distanciamiento geográfico en el propio escenario amazónico de muchos matrimonios ya constituidos, favoreció las uniones libres, tal como lo hacían los propios portugueses. Así, no eran escasos los amancebamientos con indias, mestizas o mujeres blancas católicas. La segunda corriente
Hacia fines del siglo XIX, luego de las guerras hispanomarroquíes de 1860 y 1862 y de las repercusiones sobre la prosperidad de Pará, se dio una nueva onda de inmigración judeomarroquí, impulsada y financiada en gran parte por los que ya estaban radicados en el país. 11 BENCHIMOL, Samuel, Eretz Amazônia, Manaus, 1996. El grueso de los contingentes provenía una vez más de las ciudades del norte, principalmente de Tetuán y Tánger. Los factores que contribuyeron a este traslado fueron similares a los de la primera avanzada: aparte del conflicto bélico, las malas condiciones económicas y las posibilidades de progreso en el Nuevo Mundo. Pero además se agregó un elemento nuevo y diferencial: la acción de la Alliance Israélite Universelle. Esta organización, dedicada a llevar las ciencias y desarrollos europeos a las poblaciones judías de Marruecos y el Imperio Otomano, ocupó un rol fundamental en la educación y en la integración de estas comunidades al mundo moderno. En 1862 estableció en Tetuán su primera escuela, iniciando así una imponente labor educativa entre los judeomarroquíes. La introducción de la lengua y la cultura francesa entre los sectores más cultos y urbanizados alteró el modo de vida tradicional, ampliando su distancia de las mayorías musulmanas y estimulándolos hacia nuevos horizontes. Según el doctor Mario Coheh, más del 40 % de los egresados de estas escuelas se dirigieron a territorios bajo dominio español, a Argelia y Portugal; y constituyeron la gran corriente inmigratoria judeomarroquí hacia América latina12. el emigrante [.] pasaba a Gibraltar, Algeciras o Cádiz, donde se embarcaba en los buques que hacían las rutas transatlánticas. Con frecuencia marchaban en una primera etapa a las islas Canarias y [.] tomaban alguno de los [.] mercantes que enlazaban el archipiélago con América.13 A partir de 1870, con el desarrollo de la explotación del caucho, del cacao y del azúcar en el norte de Brasil, Belem y Manaos concentraron nuevamente al grueso de los emigrados. Luego se radicaron también en Recife, la capital de Pernambuco –sitio de la primera comunidad judía de América– y en la capital, Río de Janeiro. Identidad y adaptación al medio
La preservación de la identidad en un medio radicalmente distinto al mellah14 marroquí, constituyó un verdadero desafío. El mantenimiento de las tradiciones religiosas y el espacio
12 COHEN, Mario Eduardo, Judeomarroquíes en América Latina, Centro de Investigación y Difusión de la
Cultura Sefardí- CIDICSEF, http://www.mesjudeomarroqui.org.ar/mecohen01.htm [16 de enero de 2006]. p. 1.
13 VILAR, Juan Bautista, Tetuán. En el resurgimiento judío contemporáneo (1850-1870). Aproximaciones a la
Historia del Judaísmo NorteÁfricano
, Biblioteca Popular Sefaradí, Vol. 2, Caracas, 1985, p. 80. Citado por:
EPSTEIN, Diana Lia, "Los judeo-marroquies en Buenos Aires: pautas matrimoniales 1875-1910", Estudios
Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe
, Volumen 6, Nº 1, enero-junio, 1995, Tel Aviv University,
http://www.tau.ac.il/eial/VI_1/epstein.htm [10 de febrero de 2005]
14 En cada ciudad imperial marroquí es común encontrar ubicado junto al palacio real, el pequeño barrio judío o
mellah. Con su particular arquitectura, se diferencia del estilo árabe imperante: las casas se construyen a dos
familiar, los principales recursos para la conservación de la personalidad cultural de este colectivo, se vieron sometidos a fuertes presiones. Para esses judeus marroquinos, a família era o núcleo a partir do qual construíam sua judeidade em plena Amazônia. A identidade judaica não era apenas profundamente enraizada, mas admitida com orgulho e alegria15 Durante los días de las fiestas mayores (Yamim Noraim), los que vivían en el interior se debían mudar hacia las ciudades principales como Alenquer o Cametá, para celebrarlas en Na sexta-feira à tarde, depois de fechar a loja, iniciavam-se os preparativos para o Shabat com toda a hiba (pompa), vestindo-se de linho branco, engomado, e gravata. A mãe, numa cadeira de espaldar, punha-se a meldar (rezar) e pitnear (cantar) o Shir Hashirim (Cântico dos Cânticos), mizmorim (canções) e, durante o Arbit (reza da noite), reuniam-se em casa de um ou outro16. Ante la ausencia rabinos, los shlichim velaban por el cumplimiento de los rituales, especialmente los relacionados con la muerte, como el lavado de los cuerpos y las preparaciones para la sepultura. En cuanto a las comidas, el cashrut era adaptado a la mesa local, sin violar las prescripciones de la Halajá. En ceremonias religiosas como la circuncisión, la cachaça era un sustituto del vino. Asimismo este ritual, que debía realizarse a ocho días del nacimiento del niño, muchas veces se prolongaba a una década: las familias del interior esperaban a que nacieran todos sus hijos para llevarlos a la Capital a cumplir con la El aislamiento de estas comunidades en el interior de la floresta y el relajamiento de las tradiciones preocupó a los rabinos de Marruecos, quienes enviaron en 1908 a Shalom Emmanuel Muyal para vigilar el cumplimiento de las normas religiosas17. Asimismo conviene destacar que los judeomarroquíes llegaron con sus propias diferencias y rivalidades entre arabizados, berberizados y españoles, heredados de siglos de convivencia en plantas con ventanas al exterior y en la planta baja funciona el negocio de la familia, generalmente un taller de artesanía u joyería. 15 HELLER, Reginaldo Jonas, "Los Nuestros: Os marroquinos na Amazônia", Revista Morasha, Edição 55, dezembro de 2006 16 Ibídem. 17 Este rabino murió a los pocos años en Manaos víctima de una enfermedad tropical. Su reputación como milagroso fue cobrando fuerza y su tumba en el cementerio de la ciudad (aún no había necrópolis judía) se transformó en un centro de peregrinación para los católicos del lugar. Este caso constituye un rasgo de sincretismo, típico de Brasil. Bajo órdenes de un rabino de Manaos, la tumba fue rodeada por un muro al que los devotos cristianos le adosaron placas y agradecimientos. En los años 60 hubo un intento de trasladar sus restos a Israel, pero la comunidad entera se opuso y logró frenar la medida. el solar marroquí18. Esto lo podemos observar por ejemplo en la fundación de las primitivas casas de oración en Belem. La primera, en 1823 será la de los beréberes: Essel Abraham; y un año después se levantará la de los españoles, Shaar Hashamaim (Puerta del Cielo)19. Una de las facetas culturales que más pervivencia tuvo y que funcionó como factor de aglutinación más allá de las diferencias fue el dialecto judeomarroquí, la hakitía. Esta lengua es una mixtura entre el ladino, el árabe y el hebreo. Aún hoy subsiste en determinadas localidades de la Amazonia y en Marruecos. Para algunos investigadores, el propio aislamiento propició la preservación de este lenguaje. El retiro en la floresta favoreció la conservación de algunos rasgos identitarios –como la lengua– pero amenazó a otros –como la práctica religiosa y el mantenimiento de las tradiciones judías. De la misma forma, el alto porcentaje de descendientes nacidos de uniones libres con mujeres no judías, impidió el reconocimiento de los mismos como verdaderamente judíos. Y la propia lógica de la miscegenación hizo que los lazos con la cultura hebrea se fuesen perdiendo a lo largo de las generaciones. Actualmente, muchos descendientes se consideran judíos aunque practiquen el cristianismo. Otros optaron por estrategias de A preocupação em se adaptar, sem perder a própria identidade, fez com que adotassem estratégias diversas de relacionamento com a sociedade em torno. Alguns traduziram seus nomes para se parecerem menos diferentes, como, por exemplo, Elmaleh para Salgado ou Bar Moshé para Alves; ou rapidamente participaram da vida política local20.
Decadencia y dispersión
El desarrollo de esta comunidad marchó al compás de la economía amazónica. Cuando el ciclo de la Borracha entró en crisis hacia 1920 aproximadamente, comenzaron a sufrir la dispersión de sus miembros hacia otros centros urbanos. Las pequeñas comunidades quedaron semiabandonadas y las tradiciones de los antepasados se fueron olvidando. Algunas familias 18 Los judíos marroquíes se distinguirán en dos grupos principales: tobachim y megorachim. Los tochabim serán los judíos nativos, muchas veces beréberes judaizados. Su presencia en el Magreb se remonta a lejanos siglos, según algunas hipótesis llegados con barcos fenicios con la destrucción del segundo Templo en el año 70. Los megorachim, también llamados sefarditas o españoles, serán los descendientes de aquellos que llegaron de la Península Ibérica después de su expulsión en 1492. Estos llevarán además de la lengua castellana, una rica herencia cultural y comercial, además de sus propias costumbres y tradiciones religiosas. 19 Ibídem. 20 HELLER, op. cit. acaudaladas emigraron a Río de Janeiro y alcanzaron sólidas posiciones en el comercio, en el ámbito profesional y cultural del país. Actualmente se encuentran unas 450 familias en Belem y otras 220 en Manaos. Una serie de apellidos se repiten constantemente, tales como Azoulay, Bendayan, Benchimol, Pinto, Soares, Viana, Benzecry, Melul, Pimentel, Levy, Serruya, Aguiar, Maluf, Lobato, Barcessat, Bitran, Tourinho y Cohen. Estas serían las estirpes judeomarroquíes principales que aún subsisten en Brasil. La organización comunitaria se mantiene aún en Belem, Manos y Río de Janeiro. El Centro israelita de Pará surgió en 1918, creado por los descendientes de los pioneros, las familias Roffe, Anijdar y Benarosh. Esta institución federa a las comunidades del Pará e incluye una escuela, dos centros de actividades culturales y sociales (sociedad de ayuda mutua) y las dos primeras sinagogas judeomarroquíes de Brasil: Essel Abraham y Shaar Hashamaim, fundadas por los familias Bentolila, Benatar, Benzékri, Larédo, Seruya y Azoulay. La comunidad de Manaos se reúne en torno a su sinagoga, alrededor de la cual se organizan actividades culturales, comunitarias y educativas. También existe el Comité israelí del Amazonas, formado en 1929. En Río de Janeiro la comunidad se estructura alrededor de la União Israelita Shel Guemilut Hassadim, fundada en 188221. En cuanto a los cementerios, aún se conservan en Pará los de Cametá, Óbidos, Itaituba y Santarém; junto a los de Parintins, Maués, Itacoatiara, Manacapuru y Tefé en el Amazonas. En el Amazonas peruano se encuentran también los de Iquitos, Contamana, Yurimaguas y La escasa presencia numérica contrasta con las diversas huellas dejadas en la región. Como señala Leonardo Coutinho "Da procura por uma extensão da Terra Prometida na Amazônia, restaram genes escondidos"22. Una investigación genética hecha por la Universidad Federal de Minas Gerais sostiene que un 16 por ciento de la población de la Amazonia que se declara blanca tiene algún judío entre sus antepasados. Este porcentaje es mucho mayor al que muestra San Pablo, donde reside el 60% de los 120.000 judíos brasileños. Para la conservación de las tradiciones han venido en ayuda instituciones judías de otros lugares del mundo, tales como Shavei Israel una organización israelí que apoya a pequeñas comunidades judías, así como a "judíos perdidos" que desean retornar al pueblo judío. Esta 21 DARNA, forum des communautes originaires du Maroc, http://www.darnna.com/phorum/read.php?7,5141,106938 22 COUTINHO, Leonardo, "Amazônia, terra prometida. A história dos judeus sefarditas que emigraram para o Pará e o Amazonas", Vida brasileira, publicacoes.gene.com.br/imprensa/judeus.pdf entidad apoyó la publicación de un Sidur (libro de rezos) de Shabat que contiene sus costumbres y liturgia particular, para el uso de las comunidades judías de Belem y Manaus. Este nusaj (versión) es el que fue traído a la zona del Amazonas brasilero por los primeros inmigrantes marroquíes que llegaron al lugar hace aproximadamente dos siglos atrás (…) Y hasta nuestros días, los judíos brasileros del Amazonas todavía utilizan el mismo rito y conservan las mismas costumbres que practicaban en Marruecos durante el siglo XIX.23 Entre las figuras públicas pertenecientes a este colectivo, se puede señalar al general Abraham Ramiro Bentés (1912-1990), destacado también como lingüista; a Ruben Medina, Presidente del partido Frente Liberal (PFL) y reelegido seis veces al Congreso Nacional desde 1967 y al profesor Samuel Benchimol, de la Universidad del Amazonas y autor de la reconocida obra Eretz Amazônia. Los judeomarroquíes en Argentina
Hasta 1880 la mayoría de los desplazamientos judeomarroquíes tuvieron como meta el Brasil, además de España, Gibraltar y Orán (Argelia), A partir de esta fecha la América hispana se transformó también en un lugar atractivo para los que venían del Marruecos español. De este modo surgió la inmigración judeomarroquí a la Argentina, a Venezuela, a la selva amazónica del Perú y a Colón en Panamá. Otros grupos se asentaron en Paramaribo (Surinam) y en ciudades de los Estados Unidos como Nueva York, Filadelfia y Baltimore. Iquitos, en la Amazonia peruana, constituyó un destino significativo y muchos de los nuevos pobladores eran representantes de compañías brasileñas o europeas en la explotación del caucho. En Argentina, mientras tanto, los marroquíes fueron el primer grupo de judíos sefardíes llegados al país y se anticiparon casi una década a la gran oleada ashkenazim. Según señala Diana Epstein, de la Universidad de Buenos Aires: La llegada a la Argentina de inmigrantes de la comunidad judeo- marroquí comenzó a mediados del siglo pasado. Aunque puede afirmarse que esta corriente inmigratoria fue fluida y constante durante el período comprendido entre 1870 y 1930 -fecha en que las autoridades argentinas limitaron la inmigración-, es probable que el número anual de inmigrantes de este origen nunca haya superado los 200.24 23 SHAVEI ISRAEL, http://www.shavei.org/spanish/article.php?id=953 24 EPSTEIN, Diana Lia [En línea], "Los judeo-marroquies en Buenos Aires: pautas matrimoniales 1875-1910", Estudios Interdisciplinarios de América Latina y el Caribe, Volumen 6, Nº 1, enero-junio, 1995, Tel Aviv University, http://www.tau.ac.il/eial/VI_1/epstein.htm [10 de febrero de 2005]. Según el Consejo de comunidades israelitas de Marruecos, el período de mayor inmigración estuvo entre 1885-1900, y hasta los años veinte25. Una nueva ola, de cerca de un centenar de familias mayoritariamente de Tetuán, vendrá a completar a esta población en los años sesenta. En los archivos de esta entidad aún se puede rastrear las fichas de algunas personalidades que emigraron a nuestro país y que ocuparon lugares destacados en las diversas instancias comunitarias y de la sociedad argentina en general: BENHAMOU Salomon (20e s.). Installé en Argentine. Grand rabbin sépharade d'Argentine. (…) BENZAKAN BENjamin (20e s.). Installé en Argentine. Dirigeant communautaire, il lutta contre l'assimilation des Juifs marocains installés en Argentine. (…) BENZECRY Mario (20e s). Né en Argentine. Chef d' orchestre, Il enseigne la direction d'orchestre à l'université de La Plata et au Conservatoire de Buenos Aires, tout en dirigeant un orchestre de chambre. (…) BIBAS Yaacov (19e-20e s.). Vice-consul d'Argentine à Tétouan, il fonda l'association Confraternidad Israëlita à Rosario de Santa Fé (Argentine). (…) EDERY Mordekhaï (1928- ). Né à Tanger, installé en Argentine. Rabbin, il fut le vice-président du Séminaire rabbinique latino-américain et directeur du Séminaire Israélite de Buenos Aires. (…) SERFATY Léon (19e-20e s.). Né à Tétouan, installé en Argentine. Éducateur, il développa les écoles de l'Alliance Israélite Universelle à Buenos Aires26. Al igual que en Brasil, las emigrados provenían de ciudades del norte de Marruecos, como Tánger y Tetuán, y también de Larache y Arzila. Pero en Argentina también aparecen algunos originarios de Rabat. De acuerdo a Epstein, además de la migración espontánea arribó un pequeño grupo traído por la Alliance Israelite Universelle compuesto por maestros marroquíes. El objetivo de este contingente parece haber sido enseñar el idioma a los judíos asquenazíes del interior del país. Aunque algunos optaron por instalarse en la Capital, especialmente en la zona sur -en los alrededores de los barrios de San Telmo, Concepción y Montserrat-, la mayoría se dispersó hacia los centros urbanos del interior, para radicarse sobre todo en la zona del litoral (provincias de Santa Fe y Entre Ríos), o en Córdoba y el Chaco, hecho en el que reside otra característica que los diferencia del resto de las inmigraciones judías llegadas al país.27 Los judeos marroquíes llegados al país hablaban también la vertiente del judeoespañol denominado hakitía, por ello en Argentina no tuvieron mayores dificultades respecto al 25 Mimouna, les juifs du maroc, tradition et modernité, Conseil des communautés israélites du Maroc, http://www.mimouna.net/index.php?page=contenu&number_page=3&cat_name=Juifs%20Marocains%20Dans%20Le%20Monde 26 Ibid, http://www.mimouna.net/index.php?page=contenu&number_page=17&cat_name=B 27 Ibidem. idioma. Durante mucho tiempo se siguió utilizando este dialecto en la intimidad de la vida A nivel comunitario, en 1891 crearon en la Capital su propia institución denominada Congregación Israelita Latina, que hoy se conoce como Asociación Comunidad Israelita Latina de Buenos Aires (ACILBA). Fue la primera entidad comunitaria judía del país. En el interior, principalmente en Rosario, Santa Fe, Mendoza y Córdoba, se fundaron también organizaciones similares. También cuentan con su propio cementerio, inaugurado en 1900 como el primer cementerio judío de Buenos Aires. El solar tiene más de 2.200 tumbas y está ubicado al lado de los Tmeiin (impuros), los que manejaban el negocio de la prostitución con mujeres de origen judío traídas engañadas de Europa oriental. Los marroquíes les compraron estos terrenos a los tratantes de blancas ante el fracaso de las gestiones para construir un cementerio en conjunto con los ashkenazim28. Así, los judeomarroquíes tuvieron a menudo relaciones distantes y hasta conflictivas con las corrientes ashkenazim mayoritarias. Orígenes geográficos, tradiciones culturales, lenguas y hasta rituales religiosos diferentes, fueron algunos de los factores que contribuyeron a una identidad diferencial respecto al colectivo ashkenazim. La postura frente al movimiento sionista fue también otro de los puntos conflictivos entre ambos grupos. Hacia 1920, por ejemplo, la corriente sefardita propugnaba dedicar los esfuerzos tanto en Palestina como en el Galut (exilio). Asimismo, la participación de los judíos sefaradíes en el movimiento sionista siempre fue caracterizada como insuficiente por las organizaciones sionistas del país29. Como señalábamos anteriormente, el uso de la lengua española favoreció su integración más rápida a la sociedad argentina y les dio un perfil identitario singular. Como señala el Consejo de comunidades israelitas de Marruecos: "Perçus comme des Espagnols plus que comme des Juifs, ils sont enclins à s'assimiler plus rapidement à la société argentine que les membres de la communauté ashkénaze, majoritaire"30. Actualmente, constituyen un 10% de la comunidad sefaradí y ascenderían a unas 3500 personas, aproximadamente, según fuentes de la embajada de Marruecos en Argentina. 28 Cfr. ARMONY, Paul, Los cementerios judíos de Buenos Aires, http://www.la-floresta.com.ar/documentos/cementeriosjudios.doc 29 Cfr. BRODSKY, Adriana Mariel, "Trabajando por el Estado de Israel: Los Sefaradíes de la Argentina y el Sionismo, 1910-1960", Simposio Internacional de Estudios Sefardíes, 30 años del CIDICSEF, http://www.cidicsef.org.ar/simposio2007/abrodsky.htm 30 Mimouna, op. cit. Al igual que en Brasil, este carácter de minoría de minorías, hace que la supervivencia de las tradiciones sea un verdadero desafío. De allí que las instituciones comunitarias deban desplegar mayores esfuerzos a la hora de salvaguardar las costumbres y hábitos judeomarroquíes. Actualmente y tanto en Argentina como en Brasil, esta comunidad mantiene un vínculo singular con Marruecos, a través de viajes, negocios y proyectos conjuntos, siguiendo así una histórica tendencia de fidelidad a la tierra de origen y a sus gobernantes. Durante el protectorado español en el norte de Marruecos, Jacob Bibas, un judeomarroquí que había emigrado a Rosario, se desempeñó como vicecónsul argentino en Tetuán. Bibas había nacido en Tánger y en nuestro país fundó la Confraternidad Israelita de Rosario. En la ciudad de Córdoba, por ejemplo, el empresario Simón Barujel se desempeña como una especie de cónsul honorario no oficializado, contribuyendo a la organización de eventos de difusión de la cultura, la gastronomía y las tradiciones marroquíes. Esto son sólo algunos casos de esta permanente vinculación con el reino magrebí. También es muy común que los judeomarroquíes de la diáspora, tanto de América Latina como de Israel, Canadá y Francia, acudan en peregrinación a los lugares de devoción en Marruecos, como las tumbas de santones o rabinos venerables. La doble fidelidad
La élite judía marroquí, dentro del Reino como en la diáspora, "conserva sus sentimientos de patriotismo hacia Marruecos y de lealtad hacia la corona, tradicional protectora de la comunidad",31 explica el especialista Miguel Hernando de Larramendi. Así lo expresa también David Amar, primer Presidente del Consejo de Comunidades Judías Marroquíes: "La comunidad judía de Marruecos ha gozado tradicionalmente de un grado de libertad religiosa desconocido en cualquier parte del mundo árabe […] Soy un leal marroquí. Amo a mi país y a mi Soberano".32 El historiador judeomarroquí Haim Zafrani solía hablar de una doble fidelidad de su pueblo: hacia la cultura marroquí y hacia el mundo judío en su conjunto. La comunidad judía de Marruecos es la más importante en un país islámico y antes de la creación del Estado de Israel, que estimuló emigraciones masivas, ascendía a cerca de 300.000 personas. A lo largo de los siglos construyó una íntima relación de protección y 31 HERNANDO DE LARRAMENDI, Miguel, La política exterior de Marruecos, Editorial Mapfre, Madrid, 1997. p.47. 32 citado por HERNANDO DE LARRAMENDI, Miguel, op. cit. p. 46., de ENTELIS, John, Cultura and counterculture in Moroccan politics, Boulder, Westview Special Studies on The Middle East, 1989, pp. 71-72. gratitud con los sultanes marroquíes y, por lo general, de sana convivencia con la comunidad Su historia y la musulmana han estado estrechamente ligadas desde que los árabes conquistaron África del Norte e islamizaron el Magreb, a fines del siglo VII. Juntos partieron hacia España, donde coadyuvaron a marcar un glorioso período de ocho siglos. Juntos la dejaron, terminada la dominación musulmana, para retornar a Marruecos.33 Durante el gobierno colaboracionista de Vichy, cuando el Protectorado Francés exigió aplicar las leyes nazis de excepción, el sultán Mohamed Ben Youssef –futuro rey Mohammed V–, jugó un papel fundamental en la protección de los judíos marroquíes. La tradición popular dice que el monarca le preguntó al residente francés cuántas estrellas de David iban a confeccionar, "200 mil" fue la respuesta del funcionario, a lo que aquél replicó: "agreguen 20 más para mi familia". La audacia del soberano impidió cualquier discriminación y selló la gratitud y confianza con la corte real, un vínculo que aún perdura. En 1948, en el marco de la proclamación del Estado judío, el monarca intervino nuevamente para proteger a esa comunidad, ante los ánimos exaltados de algunos sectores musulmanes del país. Después de la independencia, Marruecos permitió a los judíos ingresar a la administración pública y muchos de ellos ocuparon cargos notables en el aparato estatal. Hassán II eligió como consejero real a André Azoulay, una figura prominente que aún sigue asesorando a Mohammed VI y que integra también el comité asesor del proyecto Alianza de Civilizaciones de Naciones Unidas. Serge Berdugo, dirigente comunitario a nivel nacional, se desempeñó como ministro de Turismo entre 1993 y 1995, mientras que Abraham Serfaty fue el líder histórico de izquierda enfrentado al régimen. Las migraciones hacia Israel hicieron descender notablemente el porcentaje de población judía en el país, que hoy sería sólo de 8.000 personas. El momento de mayor flujo se dio en 1961, luego de la firma de un acuerdo secreto entre las autoridades marroquíes y el Mossad, mediante el cual Rabat liberaba el tránsito de judíos hacia Israel a cambio de una ayuda financiera que habría ascendido a 5 millones de dólares de la época.34 En general, los judeomarroquíes han seguido sus tradiciones en un marco de discreción y tolerancia, situación que sólo fue quebrada en mayo de 1993 con los atentados de Casablanca, que afectaron entre otros a la Alianza Israelita y un cementerio judío. La persistencia del 33 BALKHAUSEN, Julia, "Marruecos, lección de convivencia judeo-musulmana", La Nación, Opinión, p. 19, 2 de octubre de 2001, http://www.lanacion.com.ar/01/10/02/do_339741.asp [10 de junio de 2005] 34 HERNANDO DE LARRAMENDI, Miguel, op. cit. p.46 conflicto árabe-israelí ha enturbiado las relaciones, aunque el Reino mantuvo una posición equilibrada con el Estado de Israel, oficiando habitualmente como mediador ante el resto del mundo árabe. Hassán recibió al primer ministro Yitzhak Rabin en 1976 y más tarde a Shimon Peres, al tiempo que mantuvo canales de contacto no oficiales. Luego de los acuerdos de Oslo y al igual que Túnez, abrió una oficina de enlace con el Estado de Israel, que se mantuvo hasta la segunda intifada. La comunidad judía marroquí en el exilio colaboró incluso en temas centrales de la diplomacia marroquí, como el conflicto del Sáhara Occidental. En 1975, Hassán II solicitó a los dirigentes comunitarios que se desplazaran a Estados Unidos para defender las posturas marroquíes ante los medios de ese país. El Reagrupamiento Mundial del Judaísmo Marroquí (Rassemblement mondial du Judaïsme Marocain - RMJM) –creado con el objeto de unir a los judíos originarios del país en una doble lealtad, hacia la monarquía alauí y hacia el Estado de Israel– tiene entre sus objetivos "favorecer la coexistencia judeoárabe […] y apoyar al reino de Marruecos en todas las causas nacionales de su patria de origen y en particular la del Sáhara marroquí".35 Otro ejemplo de los lazos permanentes entre este pueblo y su tierra de origen, lo dio el jefe del Partido Laborista israelí Amir Peretz –nativo del Reino–, quien fue recibido por Mohammed VI el 18 de febrero de 2006, para analizar los puntos de vista sobre las cuestiones vinculadas al proceso de paz y los problemas de la región. "Estoy contento por estar en mi país, al que guardo consideración, respeto y afección, asó como al pueblo marroquí",36 declaró Peretz ante el monarca. Actualmente, la diáspora judeomarroquí fuera de Israel asciende a 100.000 personas en Francia, 40.000 en Canadá y varios miles en Sudamérica. Aunque minoritaria y silenciosa, esta comunidad aún preserva sus particulares lazos con su tierra de origen.
Reflexiones finales

Las migraciones judeomarroquíes a Sudamérica guardan numerosas singularidades. Constituyen los únicos movimientos poblacionales relevantes desde el norte de África hacia nuestra región. Además, son las únicas migraciones judías desde el escenario africano. En el caso del Brasil, estas migraciones se dieron en la historia temprana del período independiente y atravesaron dos etapas muy diferenciadas. Aquí, el ciclo del caucho marcó el 35 BERRAMDANE, Abdelkhaleq, Le Sahara Occidental, enje maghrébin, Paris, Karthala, 1992. pp. 256-257. Citado por HERNANDO DE LARRAMENDI, op. cit. p.46. 36 MAGHREB ARABE PRESSE [En línea], "Marruecos ha sido y sigue siendo actor fundamental en proceso de paz en O.M (líder político israelí)", Maghreb Arabe Presse, 18 de febrero de 2006 http://www.map.ma/es/sections/politica/marruecos_ha_sido_y/view [19 de febrero de 2006] auge y decadencia de este proceso como un factor de atracción y de expulsión, modificando luego los asentamientos originales desde el interior del Amazonas a las principales ciudades, como Río de Janeiro y San Pablo. Se trató de una migración semi-organizada, a través de redes y contactos entre emigrantes y emigrados. Además, el aislamiento en la floresta y la miscegenación operó como un factor diluyente de la identidad y de las tradiciones culturales y religiosas de este colectivo. En Argentina mientras tanto, la mayoría de los judeomarroquíes arribaron en la segunda corriente de fines del siglo XIX, la que se extendió a gran parte de Sudamérica. No obstante, hubo un pequeño rebrote en los años cincuenta-sesenta del siglo XX, coincidente con el fin de los Protectorados francés y español sobre Marruecos. Asimismo, esta inmigración tuvo como destino a los centros urbanos, radicándose tanto en la Capital como en las principales ciudades del Interior. En este caso no hubo una posterior migración interna significativa como lo fue en Brasil. Y tampoco se percibe un proceso organizado de migración, salvo el caso de los maestros traídos por la Alianza Israelita Universal. Paralelamente, podemos encontrar una serie de elementos comunes en ambos procesos migratorios. En primer lugar, los ciclos económicos y políticos de Marruecos funcionaron como factores de expulsión, afectando los volúmenes y el carácter de dicha migración. Además, la mayoría de los emigrantes estaban signados por la cultura judeoespañola, que se transformó en un elemento prioritario y distintivo de su identidad, por encima de la propia naturaleza judía. Aunque no podemos dejar de señalar que la primera casa de oración en Brasil, levantada en 1823, será de tendencia beréber. También en ambos países podemos observar, al igual que en el resto de la diáspora judeomarroquí (Canadá, Francia o Israel), la propensión a agruparse bajo sus propias instituciones, las que serán el principal factor de preservación de las tradiciones y costumbres, tanto culturales como religiosas. Los lazos de identidad con Marruecos y con la dinastía alauí constituyen un rasgo diferencial que permanece intacto y no presupone conflicto de lealtad alguno. La adhesión a la causa sionista en general convivió con la devoción y el respeto por su patria de origen, y, por supuesto, con la tierra que los ha recibido en América. Para finalizar, podemos señalar que esta revisión preliminar puso en evidencia una gran cantidad de recursos dispersos que nos podrían revelar líneas más coherentes sobre la presencia judeomarroquí en Sudamérica. De acuerdo a lo observado, existen numerosas fuentes que disponen de información sustantiva sobre esta problemática. En primer lugar los descendientes de judeomarroquíes que conservan testimonios, materiales y recuerdos de gran relevancia para nuestro estudio. Entre las fuentes locales también conviene acercarse a las organizaciones comunitarias, especialmente el Centro de Investigación y Difusión de la Cultura Sefardí (CIDICSEF) de Buenos Aires. En el plano latinoamericano, el Centro de Estudios Sefardíes de Caracas y la entidad madre de estas organizaciones: FeSeLa Federación Sefaradí Latinoamericana. Por otro lado, un sitio fundamental es el archivo de la Alliance Israélite Universelle con sede en Paris, pero al cual se puede consultar bajo solicitud a través de la web. Una exploración exhaustiva de sus catálogos en línea y de los fondos existentes nos ofrecería un panorama más detallado de los judeomarroquíes en nuestro continente. Y por último tendríamos que sondear los archivos de las diversas organizaciones de la diáspora judeomarroquí en el mundo –cuyo listado con sitios web presentamos en Anexo 1–. Estas instituciones podrían ser un manantial importante de datos que nos ayudarían a tener una imagen más vívida de la saga judeomarroquí en América. ARMONY, Paul, "Los cementerios judíos de Buenos Aires", http://www.la-floresta.com.ar/documentos/cementeriosjudios.doc AYOUN, Richard, Les Etablissements des Juifs Séfarades en Amérique Centrale et en Amérique du Sud:des Crypto-Juifs aux Juifs Marocains, Paris, 1992. BEJARANO, Margalit, Un mosaico de identidades fragmentadas: los sefardíes en América Latina. BENGIO, Joseph, Les Juifs marocains en Argentine, Paris, 1982 BENCHIMOL, Samuel, Eretz Amazônia, Manaus, 1996. 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Tumba del rabino Shalom Emanuel Muyal en Manaos. Constituye un centro de peregrinación y es venerado como milagroso por los católicos. Fuente: COUTINHO, Leonardo, "Amazônia, terra prometida. A história dos judeus sefarditas que emigraram para o Pará e o Amazonas", Vida brasileira, publicacoes.gene.com.br/imprensa/judeus.pdf Tapa del Sidur editado recientemente para las comunidades judeomarroquíes de Brasil. Exposición "La Nuestra Novia. Trajes de Boda judeo marroquíes" Museo Sefaradí de Caracas


Página dedicada los judíos de América del Sur en La Voix des Communautés, Número 44, Octubre de 1954, órgano mensual del Consejo de comunidades israelitas de Marruecos.

Source: http://www.redaepa.org.ar/jornadas/ixjornadas/resumenes/Se19--Afrodescendientes_Becerra/ponencias/VagniBuffa.pdf

zen99974.zen.co.uk

Long chain polyunsaturated fatty acids are requiredfor efficient neurotransmission in C. elegans Giovanni M. Lesa1,*,‡, Mark Palfreyman2, David H. Hall3, M. Thomas Clandinin4, Claudia Rudolph5,Erik M. Jorgensen2 and Giampietro Schiavo11Molecular Neuropathobiology Laboratory, Cancer Research UK, London Research Institute, Lincoln's Inn Fields Laboratories, 44 Lincoln's InnFields, London WC2A 3PX, UK2Department of Biology, University of Utah, Salt Lake City, Utah 84112-0840, USA3Center for C. elegans Anatomy, Department of Neuroscience, Albert Einstein College of Medicine, Bronx, New York 10461, USA4Nutrition and Metabolism Research Group, University of Alberta, Edmonton, Alberta, T6G 2P5, Canada5EleGene AG, Am Klopferspitz 19, 82152 Martinsried, Germany*Present address: MRC Laboratory for Molecular Cell Biology, University College London, Gower Street, London WC1E 6BT, UK‡Author for correspondence: (e-mail: giovanni.lesa@ucl.ac.uk)

cisa.org.br

La violencia y el consumo nocivo de alcohol Danilo Antonio Baltieri Fernanda Cestaro Prado Cortez La relación entre consumo de alcohol y crimen ha sido reconocida como un serio problema social en todo el mundo. El alcohol puede ser la causa directa de un crimen, una vez que facilita la desinhibición o el perjuicio cognitivo. Ambos pueden compartir un tercer factor agravante, como la personalidad del individuo y las desventajas sociales. Las actividades criminales pueden facilitar el consumo de bebidas alcohólicas, aunque dicha asociación también puede ser espuria.